La conquista del alma americana

La llegada de los europeos a América implicó no solo una conquista territorial, sino también una profunda intervención espiritual, simbólica y cultural. Una de las expresiones más significativas de este proceso fue la campaña sistemática de extirpación de las idolatrías, liderada por la Iglesia Católica en alianza con la monarquía hispánica. Esta política no sólo buscó eliminar los cultos indígenas considerados paganos o demoníacos, sino también suplantar las cosmovisiones originarias con el cristianismo. Este ensayo explora las motivaciones, mecanismos y consecuencias de dicha extirpación, abordando tanto sus fundamentos teológicos como sus prácticas institucionales, sus estrategias simbólicas y las formas de resistencia cultural que suscitaron.

Desde el punto de vista doctrinal, el cristianismo del siglo XVI concebía que fuera de la fe católica no había salvación (extra Ecclesiam nulla salus). Las prácticas religiosas indígenas eran interpretadas no como expresiones de una religiosidad alternativa, sino como manifestaciones del error, la ignorancia y, en muchos casos, del demonio (Arriaga, 1621/1999). En esta lógica, los pueblos originarios no solo eran considerados “infieles”, sino también “idólatras”, es decir, adoradores de falsos dioses.

La evangelización se constituyó, así, como una parte intrínseca del proyecto imperial español. Como afirma Todorov (1987), el proceso de conquista fue también una “conquista del alma”, donde los europeos no sólo sometieron cuerpos y territorios, sino que buscaron transformar interiormente al otro. Esta idea se vincula con la noción de colonialidad del ser y del saber, desarrollada por autores como Quijano (2000) y Mignolo (2007), quienes argumentan que la imposición de la religión cristiana formó parte de un sistema más amplio de desposesión epistémica y ontológica.

A partir del siglo XVI, la Iglesia organizó mecanismos institucionales para identificar, perseguir y erradicar las prácticas religiosas indígenas. Uno de los más conocidos fueron las visitas de extirpación de idolatrías, particularmente sistematizadas en el virreinato del Perú, aunque también presentes en la Nueva España. En estas visitas, los clérigos recorrían comunidades indígenas para interrogar a los pobladores, identificar objetos rituales prehispánicos, destruir ídolos, confiscar códices y aplicar castigos ejemplares.

Uno de los textos más representativos de esta campaña es el tratado de Pablo José de Arriaga Extirpación de la idolatría del Perú, publicado en 1621, que documenta con detalle los métodos empleados para erradicar los antiguos cultos. Arriaga describe la forma en que los indígenas escondían sus ídolos o los disimulaban con imágenes cristianas, lo que exigía una vigilancia constante y la repetición periódica de las visitas (Arriaga, 1621/1999).

Además, se emplearon instrumentos como: Autos de fe para castigar públicamente a los idólatras. Confesiones forzadas, especialmente en tiempo de Cuaresma, donde los indígenas eran interrogados sobre sus prácticas religiosas pasadas. Manualización del catecismo, como el Doctrina cristiana en lengua mexicana de Fray Pedro de Gante o el Confesionario mayor de Fray Juan Bautista, dirigidos a fiscalizar creencias.

Una de las estrategias más eficaces de la extirpación fue la reocupación simbólica de los espacios religiosos indígenas. En muchos casos, sobre los antiguos teocallis (templos) se edificaron iglesias, lo cual no fue casual, sino parte de una política de resignificación del territorio. Como explica Gruzinski (1991), el espacio fue colonizado no solo militarmente, sino visual y espiritualmente, a través de una iconografía cristiana destinada a borrar o encubrir las cosmologías anteriores.

Este fenómeno también implicó una traducción forzada de los elementos simbólicos: los dioses solares fueron sustituidos por el Cristo crucificado; las deidades femeninas, como Coatlicue o Tonantzin, fueron reemplazadas por imágenes como la Virgen María o la Virgen de Guadalupe. Sin embargo, esta sustitución no fue completa: en muchos casos, las comunidades indígenas reinterpretaron estas figuras en clave sincrética. Como ha mostrado Lafaye (1974), el culto guadalupano se inserta en un contexto donde la antigua veneración a Tonantzin pervivía simbólicamente bajo el nuevo ropaje cristiano.

Además de la violencia física y simbólica, la Iglesia desplegó un sofisticado aparato pedagógico y teatral para imponer la fe cristiana. Las representaciones de autos sacramentales y dramas litúrgicos en lenguas indígenas fueron utilizados para catequizar a la población de forma performativa. En estas puestas en escena, los antiguos dioses eran ridiculizados como demonios, y la conversión se representaba como una victoria espiritual. También se utilizaron códices cristianos ilustrados, como el Huehuetlahtolli o el Códice Testeriano, que fusionaban la tradición pictográfica mesoamericana con enseñanzas cristianas. Estos textos pretendían aprovechar las capacidades simbólicas de los pueblos indígenas, pero también las instrumentalizaban en función de la conversión (Burkhart, 1989). El uso de la lengua náhuatl y otras lenguas originarias fue una herramienta ambivalente: por un lado, facilitaba la transmisión del dogma; por otro, permitía a los indígenas conservar estructuras de pensamiento ancestrales en la lengua de la evangelización.

A pesar de la intensidad de estas campañas, las religiones indígenas no fueron completamente erradicadas. Lo que se produjo fue un complejo proceso de resistencia simbólica y sincretismo, en el que los pueblos originarios reinterpretaron los elementos cristianos desde sus propios marcos culturales. Este sincretismo se expresó en: La veneración a santos que reemplazaban antiguas deidades. El mantenimiento de rituales agrícolas o astronómicos bajo apariencias cristianas. La doble práctica: el cristianismo en público y la religión indígena en el ámbito doméstico o comunitario. Como señala Taylor (1996), esta resistencia no fue una simple persistencia cultural, sino una forma activa de reinterpretación del cristianismo desde la cosmovisión indígena, dando lugar a lo que puede entenderse como una teología popular y decolonial.

La extirpación de las idolatrías fue una operación central en el proceso colonial: no fue solo una campaña de evangelización, sino una política sistemática de destrucción cultural y simbólica. Aunque disfrazada de caridad espiritual, funcionó como instrumento de control social y epistemológico, eliminando referentes religiosos ancestrales y sustituyéndolos por una visión del mundo eurocristiana. Sin embargo, lejos de ser pasiva, la población indígena articuló diversas formas de resistencia, creando nuevas formas de religiosidad sincrética que sobreviven hasta nuestros días. Así, la extirpación de las idolatrías no fue sólo un episodio del pasado colonial, sino un proceso cuyas huellas culturales, espirituales y políticas siguen presentes en América Latina.