La imagen del indígena americano en Europa, a partir de los primeros documentos de la conquista

La llegada de los europeos a América no solo significó un proceso de conquista territorial, sino la creación de un nuevo orden simbólico. La alteridad que representaban los pueblos originarios fue abordada desde la perspectiva de una Europa que, en plena expansión imperial, proyectaba sobre el mundo su propia imagen de lo humano. Como sostiene Edward Said (1978), todo proceso imperial se apoya en una representación del otro que justifica el dominio: conocer para someter.

Desde esta perspectiva, el indígena fue transformado en imagen antes que en sujeto: una imagen producida por textos, discursos e instituciones que lo inscribieron en categorías oscilantes entre lo salvaje, lo bárbaro, lo demoníaco, lo infantil o lo noble. La pregunta central, entonces, no es qué eran los indígenas para sí mismos, sino cómo fueron nombrados, representados y utilizados en la constitución del saber colonial.

Desde la primera Carta del descubrimiento de Cristóbal Colón (1493), se advierte una tensión semántica entre la maravilla y la utilidad. Colón describe a los indígenas como “gente sin malicia” y “muy obedientes”, pero también enfatiza su desnudez, su falta de armas y su idoneidad para el trabajo y la evangelización. La imagen que surge es la del “otro útil”: sujeto de dominación, dócil, por civilizar. En sus Cartas de relación, Hernán Cortés complejiza este perfil. Aunque admira el esplendor de Tenochtitlán y las estructuras sociales del imperio mexica, subraya las prácticas que considera abominables (como los sacrificios humanos) y las utiliza como justificación moral de la conquista. Aquí el otro es “admirable pero equivocado”, y por tanto sujeto a una redención violenta. Por otro lado, fray Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva España intenta construir un retrato más antropológico del indígena, rescatando su cosmovisión, lengua y prácticas culturales. Sin embargo, incluso en esta obra aparentemente comprensiva, el indígena es objeto de estudio, nunca interlocutor pleno.

Una inflexión significativa en esta construcción discursiva la ofrece Bartolomé de las Casas, quien en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) invierte la lógica del poder imperial y presenta a los indígenas como sujetos de derechos, víctimas de un sistema injusto. En lugar del otro inferior, aparece el otro inocente y digno. Las Casas denuncia la barbarie de los conquistadores y restituye una humanidad radical a los pueblos originarios: “gentilísimas gentes, mansas, humildes, pacíficas”. Sin embargo, esta defensa también conlleva una forma de idealización que puede ser leída como otra trampa de la representación: el indígena como “buen salvaje”, aún sin voz propia.

En contraste con Las Casas, el discurso de Ginés de Sepúlveda representa la consolidación de una imagen negativa del indígena. En su Demócrates segundo, argumenta que los pueblos americanos son “esclavos por naturaleza”, carentes de razón, lo que justifica su sometimiento. Esta postura se basa en la lectura aristotélica y constituye una de las formulaciones más explícitas de la deshumanización legalizada. Aquí se consuma la conversión del otro en “no sujeto”, en ente utilizable y domesticable. Como lo explica Enrique Dussel (1992), este tipo de discurso inaugura una ontología de la negación: el otro no es concebido como igual en dignidad, sino como ausencia de humanidad plena, lo que legitima su incorporación forzosa al sistema colonial.

Los textos de la conquista circularon ampliamente en Europa, alimentando una imaginación colectiva que se articuló con otras representaciones artísticas, religiosas y científicas. Grabados, códices coloniales, bestiarios, crónicas y tratados filosófico-teológicos crearon un archivo visual y textual en el que el indígena era simultáneamente objeto de fascinación y de control. Esta construcción del otro se inserta en lo que Michel Foucault (1966) llamaría una “episteme”: un régimen de saber que organiza los discursos sobre el mundo y orienta la producción del conocimiento. El indígena americano fue el primer “otro global” del imaginario moderno europeo, anterior incluso al orientalismo descrito por Said.

Las reflexiones del siglo XX y XXI han problematizado estas representaciones y las han reubicado dentro de una crítica más amplia a los fundamentos coloniales del conocimiento moderno. Walter Mignolo (2005) ha propuesto el concepto de ‘colonialidad del saber´ para referirse a cómo la epistemología occidental se constituyó negando las formas de conocimiento del otro no europeo. Por su parte, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) ha subrayado cómo esta imagen construida del indígena ha tenido consecuencias prácticas: justifica su exclusión en los sistemas políticos, jurídicos y educativos de las repúblicas modernas. El “otro” no solo fue negado en el pasado, sino que su negación se reproduce en la actualidad.

La imagen del indígena en Europa, tal como fue forjada en los textos de la primera conquista, no fue una simple descripción, sino una invención interesada. La alteridad americana fue sometida a una serie de operaciones discursivas que permitieron su incorporación al orden colonial: desde la maravilla hasta la deshumanización, desde el exotismo hasta la tutela. Estos discursos no solo fundaron la legitimidad de la conquista, sino que modelaron la forma en que Europa se pensó a sí misma frente al mundo. La constitución del “otro” indígena es, en este sentido, también la constitución del “nosotros” europeo como civilizador, racional y universal. Reconstruir críticamente esta genealogía es una tarea pendiente de la descolonización del saber.